2011-01-21 12:57 星期五
下面就将以汉墓出土的帛书《老子》（甲本）为底本修复后的文字与魏王弼注本《道德经》按其分章进行内容上的详细比对：
魏 王弼注本《道德经•一章》
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之有玄，众妙之门。
汉墓帛书《老子》（甲本）原文
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之有玄，众眇之门。
差异重点分析
这一段文字在原貌《老子》里，本来应该是接在《道德经•七十九章》“和大怨”段之后。内容是说：事物运动是有规律性的，规律性不是永恒不变的；人对事物是可以认识的，认识也不是永恒不变的。“道”是蕴涵在事物中的运动规律；“名”是人对事物的认识，与成语“莫名其妙”的“名”是一个意思。《道德经》把从这一段本来位于文章后半部的文字，拉到了前面来，成为文章的“上篇”，进行编次颠倒；因而这一段就变成了文章的开头。由于文句位置的改变，从而突出了概念化的“道”作为文章主题的地位，使这个本来是蕴涵在事物中，反映事物客观运动规律的“道”，变成了超脱客观事物、背离运动规律，反映主观意识的“道”；本来是用来解释自然与社会现象的“道”，变成了“玄之有玄” 的“形而上学”理念，导致对“道”的涵义，只能进行脱离实际的主观臆测，无法联系实际进行客观判断，成了完全虚幻的抽象概念；使事物本身的自然规律成了超脱自然的主观意识，唯物论的客观之“道”变为唯心论的主观之“道”。这就是以老聃为创始人的道家与以李耳为始祖的道教在“道”认识上的主要区别；也是道教之“道”与道家之“道”，鱼目混珠的奥妙所在。同时它还混淆了“道”与“名”之间的客观存在与主观认识的认知关系。原文中的“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也”这句话，本应作“存在于自然界里的‘道’，是处在运动状态之中的，这种运动状态不是一点也不变化的。自然界里的事物，是可以被认识的，事物的状态也不是固定不变化的”解释的，从而被错误地理解为“可以用语言表述的‘道’，它就不是永恒的‘道’；可以用语言说出来的‘名’，它就不是永恒的‘名’。”这是有意制造“道”的抽象化和神秘感，完全是出于宣扬宗教唯心主义理论的需要。
魏 王弼注本《道德经•二章》
天下皆知美为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
汉墓帛书《老子》（甲本）原文
天下皆知美，为美，恶已；皆知善，訾不善矣。有无之相生也；难易之相成也；长短之相刑也；高下之相盈也；意声之相和也；先后之相随，恒也。是以声人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始也，为而弗之也，成功而弗居也；夫唯居，是以弗去。
差异重点分析
这一段讲的是辩证法，是以普通的生活常识来说明问题。指出：美与丑、善与恶，是相对存在的自然现象，是人类能够从比较中客观认识世界的正确理念，想采取人为的极端手段要求事物都达到统一标准的完美与完善，从现象到理念上彻底根除丑与恶，是违反辩证法的；这样一来，美与善也就没有了可以确立的标准，也就失去了本身的意义，所以说这是“恶已”与“不善”的举动。《道德经》不尊重《老子》的原义，按照自己的意图将原文表明作者立场态度的文字进行篡改，把“天下皆知美，为美，恶已；皆知善，訾不善矣”改为“天下皆知美为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，以致误导了读者；因此一般人都把这一句译成：“天下的人都知道怎样才算美，这就有了丑了；都知道怎样才算善，这就有了恶了。”而不是原文的“如果天下所有的人都知道什么样子是美的，并且都要求变成同一个模式，这种‘完美’的做法是‘可恶’的行为；天下所有的人都知道善，就无所谓善了”的意思。这是肆意抹杀了老子对违反辩证法的做法予以严厉谴责的内容，完全歪曲了老子原来的意思。
本章《道德经》中的“圣人”二字，《老子》原文为“声人”。“圣人”与“声人”，在《老子》原文中的使用是有本质区别的。“圣人”指的是受人尊崇的历代圣贤，是品德完美的人；“声人”指的则是以传播圣贤思想为己任的讲学老师，犹如现代各政治团体的意识形态工作者。《道德经》以“圣人”取代“声人”，有意把讲学老师与历代圣贤的身份混淆，使叙说“声人”客观具体行为的内容变成为议论“圣人”主观抽象品格的说教，目的是要以塑造超现实的“圣人”形象，取代对客观现实中“声人”具体行为的评述。于是末句“夫唯居，是以弗去。”也随之被改为“夫唯弗居，是以不去。”了。
魏 王弼注本《道德经•三章》：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲；使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以声人之治也：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；恒使民无知、无欲也；使乎知不敢，弗为而己。则无不治矣。
差异重点分析：
“尚”与“上”在古文中虽有相通之用，然而在这里却表示着不同的含义。“尚”含有推广的意思而不讲究地位与利益的变化；“上”却是拔高的意思，具体就直接表现在地位与利益的变化上。老子反对的就是统治者出于某种政治目的，人为地在百姓人群中搞“拔高”活动；因为这种做法，没有群众共识的基础，不但“贤人”的形象会因地位与利益的改变而受损，同时也只会在群众中制造矛盾，引起私人利益关系的纷争。老子反对的是“上贤”而不是“尚贤”，目的是要“使民不争”，指的是在物质待遇上的“不争”。《道德经》改之为：“不尚贤”，则是精神境界的问题，“不争”就变成了人际关系的内容，从而把百姓推向愚昧无知的状态，为进一步推销愚民政策打下基础。“常使民无知无欲；使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”这句话，在《老子》中原为“恒使民无知、无欲也；使乎知不敢，弗为而己。则无不治矣。”意思是：要使老百姓始终保持心思平静、没有私欲邪念的状态；还要让他们知道不敢胡作非为，不会去做伤天害理、伤风败俗的事。这样，社会就没有治理不好的了。文字改动以后，特别是把“弗为”改成了“无为”，意思就变成：永远使人民没有知识，没有欲望；使自作聪明的人不敢妄作主张，依照“无为”的原则办事，就没有不成功的。这就使得“不争”与“无为”变成了老子思想的招牌菜。实际上，所谓的“不争”与“无为”是《道德经》强加于《老子》的宗教理念，老子思想中根本就不存在所谓的“不争”与“无为”。
与前段相同，文中的“声人”二字被改为“圣人”后，不但是混淆了“声人”与“圣人”的身份区别，而且把《老子》中告诫“声人”的话，转而变成是塑造抽象化“圣人”形象的言词。
魏 王弼注本《道德经•四章》：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁子，象帝之先。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
道冲，而用之有弗盈也。渊呵！始万物之宗。锉其锐，解其纷；和其光，同其尘。湛呵！似或存。吾不知谁子也，象帝之先。
差异重点分析：
这段文字是老子“无神论”思想的重要表述。通过对“道”的认识，阐明“道”是“万物”（物质）与“帝”（精神）的发源地。“帝”在汉字中是“元神”的意思，这个“元神”不是凌驾于“万物”之上的造物之神，而是伴随着“万物”出现的生命之神。《道德经》把原来表示肯定意义的“始”字改为不肯定的“似”字，使本是“开创了万物的宗派系统”的意思，转变而成为：它好像是万物的宗主。这就给人以虚幻的印象，也影响了人们对“道冲”真正意义的理解；因而一般人都是以被动的虚空状态来解释它，说这是“道不可见”的意思，改变了它原本“具有强大的承载能量”的那种虚怀若谷的涵义。同时《道德经》把“帝”作为“天帝”解释，给“道”涂上了宗教迷信的色彩，成为“有神论”的说教。
魏 王弼注本《道德经•五章》：
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
天地不仁，以万物为刍狗。声人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐钥与？虚而不淈，踵而俞出。多闻数穷，不若守于中。
差异重点分析：
这一段《老子》的原文是对“以百姓为刍狗”的“声人”予以严厉抨击，警醒学人不要受错误舆论所毒害。与前面相同，《道德经》把“声人”改为“圣人”。照理说“圣人”是完美之人的形象，他不应当与“不仁”二字联系在一起；“声人”则不然，如果自以为是，一旦脱离了群众，他就会干出许多“不仁”的事来。《道德经》混淆了“圣人”与“声人”的概念，造成了这种不合逻辑的说法，扭曲了“圣人”形象；同时也是为被当做“圣人”膜拜的统治者，那些欺压百姓的行为张目。在他们的心目中百姓是形同“刍狗”的草芥，生命的价值是微不足道的。这与老子“以人为本”的思想是背道而驰的。“多闻数穷，不若守于中”被改成“多言数穷，不如守中”，使得原为“意见听得太多了，反而没了应对的招数，还不如坚信自己心中已成熟的主见”的意思，变成了“议论太多，注定行不通，还不如保持适中。”摆出了一种对社会漠不关心的姿态。“中”字是成功的意思，在这里是表示成熟的主见，而不是没有主见的折中态度。
魏 王弼注本《道德经•六章》：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天根。绵绵若存，用之不勤。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存！用之不堇。
差异重点分析：
这一段是关于生命科学中关于精神问题的探讨。“天根”与“天地之根”在含义上有所不同。虽然一般人还是把“天根”解释为“天地之根”；但从宗教的观点，天与地是扯不到一起的，只有“天”才是他们所梦想的根，所以“天地之根”也就被改成为“天根”了。“天地之根”是从唯物论的立场讲的，指的是物质世界包括精神在内的源头；“天根”则不同，是唯心论的产物，指的是神灵与鬼魂的归宿处。
魏 王弼注本《道德经•七章》：
天长地久。天地所以能为长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后芮其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以声人芮其身而身先，外其身而身存；不以其无私与，故能成其私。
差异重点分析：
“不生不灭”是老子唯物辩证法的一个重要哲学概念。他以“天地之所以能长且久”为实际例子，阐明这一原理；目的是申明从事意识形态工作的“声人”由于所学的专业与所具专长不同，不应该直接从事具体事务，避免与具体事务发生私人利益方面的利害冲突而自毁职业道德的正义形象。《老子》原文中的“私与”，是指“私人利益的参与”，这与前面阐述的“不生不灭”原理是连成一体的。《道德经》把“与”改为“邪”，使“他不把自己利益参与进去”的肯定意思，变成了“不正是由于他不自私吗？”的反问句，结果十分明确的概念变得模糊不清了。这说明《道德经》的作者完全不懂老子阐述“不生不灭”辩证原理的真谛与告诫“声人”的用意。老子是因为当时“声人”中出现了谋私利的倾向，才说这些话的。《道德经》把它变成了“圣人”逃避现实的修持理论。
魏 王弼注本《道德经•八章》：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
上善如水。水善，利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善信，政善治，事善能，踵善时。夫唯不静，故无尤。
差异重点分析：
在《老子》原文中，“静”字多处出现，应当都有其特殊的含意。这一段中的两个“静”字，前一个是对己而言，表示要“默默***”，所以是“有静”，指的是心态；后一个是对人而言，表示要“无怨无悔地不停付出”，所以是“不静”，指的是行动。《道德经》把这两个“静”字，都改为“争”字，是为了呼应前面在第三章里首先提出并强加于《老子》原文中的“不争”与“无为”的理念；因而不得不把第一个“静”字前面的“有”字，也改成了与原来意思完全相反的“不”字，从而强调“不争”二字，以与前文相呼应。由此可见，所谓的“不争”与“无为”都是篡改者别有用心的阴谋，根本不是老子所固有的思想。
魏 王弼注本《道德经•九章》：
持而盈之，不如其已。揣而镜之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。贵富而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
而盈之，不若其已。而棁之，不可常葆之。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功述身芮，天之道也。
差异重点分析：
《老子》原文“功述身芮”指的是致力于公众事业中所要奉行的永远进取而决不居功的心态。这是毫无私心的积极态度，所以说是“天之道”。《道德经》把它改为“功成身退”，变成是对待生活要激流勇退、适可而止的人生哲学。这是不求上进的消极态度，且美其名曰：“天之道也”；其以鱼目混珠的良苦用心，昭然若揭！
魏 王弼注本《道德经•十章》：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰也，是谓玄德。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
戴营魄抱一，能毋离乎？槫气致柔，能婴儿乎？修除玄监，能毋疵乎？爱民栝国，能毋以知乎？天门启阖，能无雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之、畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。
差异重点分析：
老子在这里所阐述的是自然规律；是以生活中的最常见的普通事例，说明其所寓含的深刻道理。为的是能了解、掌握自然规律，积极面对现实，发挥所拥有的生命功能，克服消极因素，对社会做出最大的贡献；并把这种不断进行新陈代谢的自然发展规律称之为“玄德”，也就是能使自然、社会、生命，生生不息、永远旺盛的保证。《道德经》却反其道而行之，对之进行消极的理解，以宣扬超脱尘世的“无为”理念。为了强化这种意识，就把《老子》原文中表示“不要”意思的“毋”字，改成表示“不可能”意思的“无”字；表示相对意义的“弗”字，改成表示绝对意义的“不”字。使原来应理解为，“万物生的生、长的长，生出之后生命是不能一直保有的，长成之后是不能一直保持最佳的主宰地位。这就是自然界和人类社会能够生生不息保持健康、和谐、发展，称为‘玄德’的道理”这样一段话，曲解为，“让万物生长繁殖，生养万物而不据为己有，为万物尽力而不自持有功，作万物之长而不宰制它们，这就叫做‘玄德’”。这决不是无意识的近义词转换，而是故意进行的词义变更；使事物本身所蕴涵的运动自然规律，也就是唯物之“道”，变成是由超然物外的操纵者，即唯心之“道”的干涉行为。塑出了一个至高无上的“道”形象，为第一章所提出的神秘之“道”，进行形象化的注解。
魏 王弼注本《道德经•十一章》：
卅辐同一毂，当其无，有车之用。埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
卅辐同一毂，当其无有，车之用也。燃埴为器，当其无有，埴之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。
差异重点分析：
这一段是以日常生活中所常见的现象作比喻，阐述“有”与“无”在“利”与“用”方面的辩证关系，表面上没有与人的行为直接挂钩；且而文字也基本相同，没有作多大改变。至于在断句理解上所产生的歧义，如“有”字是朝前连，还是往后靠？那是读者本身的理解问题。但是，由于段落是文章结构中上下联结不可分割的部分，因而在总体意义的领会上存在着差异。在原貌《老子》中，这一段的意思是，三十根辐条被装配在同一个车毂里，对单独的辐条来说它们已经不存在了，对车子来说从而有了轮子，这样一无一有，使车子有了使用功能。用陶土烧制器皿，燃烧的木柴没有了，陶器也烧成了，这样一无一有，使陶土做的器皿有了使用价值；凿掉墙壁的泥土开个窗户，墙土被凿掉了，窗户出现了，这样一无一有，对房间来说起到采光与通风的作用。所以说，从有的一方说是得到利益，从无的一方讲是发挥了作用。《道德经》的注释者一般都作为，三十条辐汇集到一个毂，有了毂中间的空洞，才有车的作用。捣炼陶土做为器皿，有了器皿当中的虚空，才有器皿的作用。开凿窗户做为房间，有了四壁包围的空间，才有房间的作用。所以，“有”给人提供的便利条件，是“无”起到了决定性作用。前者是从物质本身的有无来理解其辩证关系，是唯物论；后者则强调“无形”对“有形”事物的决定性作用，是唯心论。
魏 王弼注本《道德经•十二章》：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人之口爽，驰骋田腊令人心发狂。难得之货，使人之行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
五色使人目明，驰骋田腊使人心发狂，难得之货，使人之行方，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以声人之治也，为腹而不为目。故去罢耳此。
差异重点分析：
《老子》原文讲的是“声人”，在宣传治国理论时，不能被社会表面的浮华现象所迷惑，要透过这些使人眼花缭乱的表层假像，听到底层广大群众正在受饥挨饿的真正呼声，而着眼于解决群众最迫切需要的温饱问题。《道德经》把“声人”改成了“圣人”，就变成是针对“圣人”本身的品行修养而言，所以去掉了“声人”后面的“之治”二字，同时把原文中的“使”字统统改为“令”字，“明”字也改为“盲”字；为的是强调“圣人”绝对不能与这些声色犬马的事情沾上边，否则将对他个人的品行修养和社会形象产生不可估量的影响。原来针对现实社会的治国理论，篡改后变成了“圣人”针对个人品德进行修身养性的人生哲学。
魏 王弼注本《道德经•十三章》：
宠辱若惊，贵大患若身.何谓宠辱若惊? 宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
宠辱若惊，贵大患若身。苛谓宠辱若惊? 宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？故贵为身于为天下，若可以拓天下矣；爱以身为天下，汝可以寄天下。
差异重点分析：
《老子》原文是通过“身”、“患”与“天下”三者之间的利害关系分析，为当时身在统治集团中、处于“宠辱若惊”情势下而谋求社会变革的政治家们设身处地，寻求既可保身又能为天下百姓造福的两全对策。这是社会尖锐矛盾加剧的真实写照，说明老子已经投身于社会变革的风口浪尖之中,正在积极谋划力图通过不使用武力的社会变革把国家推向正轨。同时积极为 “贵为身于为天下”与“爱以身为天下”的两种有志之士提供对策，并把 “拓天下” 作为第一选择。目的在于保全政治实力，同时把有***牺牲精神的“爱以身为天下”也列为可以“寄天下”的第二选择。这说明他不是一个绝对的改良主义者，并不反对与统治者展开面对面的抗争乃至作出牺牲。这与他在文中另一处所说，“勇于敢者则杀，勇于不敢则活。两者或利或害。天之所恶，孰知其故？”的立场是一致的。《道德经》抹杀老子这种积极投身变革社会的强烈意识，把老子为革新者设计的“贵为身于为天下”， 改成“贵以身为天下”为塑造圣人形象作装扮；这样不但与前面“宠辱若惊”的处境分析没有了直接关联，最关键的是，以圣人的面目取代原来的革新者身份，达到掩盖历史真相，抹杀社会矛盾，改变文章主题，宣扬圣人“无为”、“不争”洁身自好理念之目的。
魏 王弼注本《道德经•十四章》：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混为一。其上不，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故束而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵！不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。
差异重点分析：
《老子》原文是对前人在探索“道”方面所取得成果的记述。虽然这些成果都还是初步、表面、不成系统而没有规律性的东西，但已经跨进了唯物主义的大门；通过“视”、“听”、“捪”，已经探摸到了物质世界的源头。因此，老子称之为“道纪”，也就是“道”的历史。由于人们在探索“道”的过程中，只能是沿着由近及远的线路进行，心中尚无定数，所以在探索的路上，遇到太多难以捉摸的景象；这些活动老子都如实进行了记述。所以在《老子》原文中，他先写“随而不见其后”，接着才写“迎而不见其首”；再写“执今之道，以御今之有，以知古始”。因为探索工作是从当今的现实世界开始的，而后把时空关系向已往过去的年代逐步推移的。这是对探索程序的客观表述，也反映了老子作为科学工作者所持有的严谨的实事求是态度。《道德经》把《老子》原文对这种科学方法的记述，肆意篡改写成：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有”。表面上看，虽然只是把“随之不见其后”与“迎之不见其首”交换了个位置，文字的内容并没有改变；“执今之道”也只是改了一个字，成为“执古之道”，“道”总是一个；然而，这种看似简单的主观做法，却充分暴露了《道德经》作者的反科学立场，表明他是个彻头彻尾搞形而上学的唯心主义者。
魏 王弼注本《道德经•十五章》：
古之善为道者，微眇玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
古之善为道者，微眇玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容。曰：与呵！其若冬涉水。犹呵！其若畏四邻。严呵！其若客。涣呵！其若凌泽。沌呵！其若朴。湷呵！其若浊。湛呵！其若谷。浊而情之，余清。女以重之，余生。葆此道不欲盈。夫唯不欲盈，所以能敝而不成。
差异重点分析：
这一段是描写“古之善为道者”的心态，也就是他们的为人之道。最后一句《老子》的原文是：“夫唯不欲盈，所以能敝而不成” 。 《道德经》在句中删掉一个“欲”字，加上一个“新”字，变成；“夫唯不盈，故能蔽而新成”。有“欲”说明是可“盈”而不“盈”；“盈”是受到主观约束的。删掉了“欲”，表示“不盈”是客观的，无须主观约束就可以达到的。“敝而不成”是“古之善为道者”不追求名利地位的行为准则，是道家所尊奉的；“蔽而新成”则是一种吃小亏想占大便宜的心理，这是典型的儒家心理。
魏 王弼注本《道德经•十六章》：
致虚极，守静笃；万物并作 ，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静。静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
至虚，极也；守情，表也；万物旁作 ，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰情。情是谓复命。复命，常也；知常，明也；不知常，亡亡作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。
差异重点分析：
这一段是写观察自然和认识自然所必须遵循的科学态度，以及所总结出的事物运动自然规律。在《老子》原作里，“至虚”与“守情”是观察事物内在原理与表面现象时所应持的科学态度与方法。因为只有“至虚”才能探究事物内在的极致，“虚”就是事物内在所蕴涵的事理，“至”是“穷尽”的意思。同时只有“守情”才能了解事物表现出来的特征。“情”是表示新旧事物前后交替中的姻缘关系，照现代的科学说法指的就是实现链接的遗传基因。这些本来都是古代的科学术语，反映了古代科学家在从事科研活动中严谨求实的工作作风。从所总结的事物“归根”、“复命”与“亡亡作凶”的自然规律看，以老子为代表的我国古代科学家，无论在自然科学、社会科学、生命科学方面，都已达到无与伦比的先进水平。这里的“亡”字，在《老子》原文中写作“”字，应是古代葬俗中包装亡者最后使用的棺罩，或称荒帷，指代生命阶段的结束；重叠使用乃否定的意思。然而，如此先进的科学理论，却被既无生活经验、又无科学头脑的《道德经》作者篡改、糟蹋成道教信徒妄图升天成仙的修炼诀窍。所谓“致虚极”、“守静笃”，就是他们所遵从的修炼方法。把“情”字改成了“静”字，就是有目的地强调道教的“静修”理念。“不知常，作凶”本来是针对客观世界的“不知道这是运动规律的正常变化，没有了自然的消亡概念，就会带来凶残的恶果”所作的阐述；改成了“不知常，妄作凶”就变成是针对个人主观妄想的说教。《道德经》还把“公乃王，王乃天”，改为“公乃全，全乃天”；这是整篇文章被分割成八十一章抽掉了逻辑性后所带来的后遗症。老子的这篇文章本是针对“王”权而作的治国之道，“王”权正是文章的议论中心；《道德经》把“王”字改为“全”字，就是为了否定这一中心。
魏 王弼注本《道德经•十七章》：
太上，不知有之；其次，亲而誉之，其次，畏之；其次，侮之。信不足焉, 有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
大上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母之。信不足, 案有不信。犹呵！其贵言也。成功遂事，而百省谓我自然。
差异重点分析：
如前所述《老子》是围绕着“王”权而作的治国之道。文中指出：“国中有四大，王居其一焉。”所以这段原文中“大上”的“大”字，指的就是国中之“王”；因为他是国中的最高统治者，所以应当要有“下知”，也就是要掌握所管辖的情况。整段内容说的都是最高统治者必须遵循的办事方式与原则；所以文中特别强调“信不足, 案有不信”。“案”字是表示事出有因，这是说明为什么必须“亲誉之”的道理。而且，必须经过再三斟酌，才能最后下结论；事后还得经得住时间的“百省”，也就是反复审视的考验。这个“省”字，与“吾日三省吾身”中的“省”字是同一个意思，而不是“百姓”的“姓”字。《道德经》把“大”字改为“太”字，使本属专用的名词，成了区别层次的形容词，其目的也还是为了改变文章的主题，因而连同“下知”也改为了“不知”；充满人情味的“母之”也改为了“侮之”，使培养教育变成训斥惩罚；最后连“百省”也改为“百姓”。主语变了，词性变了，使得对文章内容的理解也发生了根本的变化。原是统治者的办事方式与原则，变成了“百姓”对不同统治者办事方式的评价。也不知在当时社会里，处于水深火热之中正在痛苦挣扎的“百姓”，哪来的如此“民主”权利与闲情逸致？岂不是天大的笑话吗！
魏 王弼注本《道德经•十八章》：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
故大道废，案有仁义。知情出，案有大伪。六亲不和，案有孝兹。邦家昏乱，案有贞臣。
差异重点分析：
这一段本是上一段的补充，是举例说明“信不足, 案有不信”的具体内容。原貌《老子》中的四个“案”字，所指的就是四个需要“王”有清醒的头脑来“亲誉之”的实例。事实上，文章刚开头老子就讲，在当时的社会里，存在着两种不同的“道”，由于立场、观点不同，就产生了不同的社会道德标准，好的被说成坏的，坏的却说成好的，对此要有识别能力。“知情出”三个字中的“情” 字,原文写作“”字，右边是个手举“中”的形象，表示的应当是“真实内情”的意思。《道德经》把四个“案”字都给删了去，因果关系也就变反了；独立成章后，更与前一段没有了关联，原文的意思也就全都变了味。本来是对社会上出现的“仁义”、“大伪”、“孝兹”、“贞臣”等虚假现象是持否定态度，坚决予以抨击，结果反而变为了是积极肯定予以大力赞扬。
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