魏 王弼注本《道德经•十九章》：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文未足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
绝声弃知，民利百负。绝仁弃义，民复畜兹。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
差异重点分析：
《老子》原文的这段话是接着上一段的话题，针对社会上盛行的错误舆论环境“以为文未足，故令之有所属”而讲的。因为这些当时盛行的毒害群众思想的错误舆论，就是来源于那些打着传播圣贤思想旗号、“以百姓为刍狗”的“声人”即讲学老师之口。所以老子在文中斩钉截铁地用了四个“绝”字,表示绝对不要去相信那些所谓传播 “圣贤”思想的讲学老师的话，要弃置他们的奇谈怪论，老百姓的利益必须都能全部得到。不要让所谓的“仁”和“义”掩盖了事物的真相，要使老百姓恢复自然的生活环境。要断绝耍弄巧诈贪图私利的坏风气，使得社会安定不会再有偷盗事件发生。这三句话，就是作为前面一段还没有讲到的补充，所以特别提醒要引起注意。只要是做到外貌清清白白、内心简单纯朴，人们都没有私心杂念，即使都不去学习他们讲的那一套，也不用担心会发生什么问题的。《道德经》把“声”字改成“圣”字，“知”字改成“智”字，使原为特指“声人”的名词，变成了泛指“圣人”的名词；针对特定事件的话，变成了是对知识的全盘否定。这使得文章的内容与性质跟着发生了根本的变化，被认为老子是主张抛弃聪明才智、抛弃仁义、抛弃巧利，不主张学习文化，要社会回到原始状态；造成了对老子思想的严重歪曲和误解。
魏 王弼注本《道德经•二十章》：
唯之与诃，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；漯漯兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，望呵！兮，若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。望呵！其未央才！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵！似无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也。湷湷呵！俗人昭昭，我独昏呵！俗人蔡蔡，我独闷闷呵！忽呵！其若海，望呵！其若无所止。众人皆有以，我独顽以悝。吾欲独异于人，而贵食母？
差异重点分析：
这段文字是《老子》全文中最为奇特的文字，其特别之处是它所描述的对象，既不是自然现象，也不是社会问题，更不是别人的感受，而是作者针对自己心理所作的自我解剖；而且最后把他那面对生活所表现出的青春躁动、坐立不安的情绪，紧紧地与他所亲爱的母亲联想在一起。表面看起来这些现象似乎与文章的治国理论完全搭不上界，实际上它是产生文章主脑“道”的最关键部位。虽然在写作上采用细腻的手法、增添了许多感情的色彩，显得与其它各段有些不大协调，但如果没了这一段，整篇文章也就成了无源之水、无根之木。因为它叙述了“天人合一”的“道”理念的整个形成过程。说明老子所创立的“道”学说，是从他母亲身上得到了启发，再联系自然现象而总结出来的。然而《道德经》并未了解其中的奥秘，因而对最后两句进行了意思上的较大修改。《老子》原作是：“众人皆有以，我独顽以悝。吾欲独异于人，而贵食母？” 《道德经》则把它改成：“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”“顽以悝”是表示对众人已经形成的成见坚决表示不赞同，是针对思想意识而言的；“顽且鄙”则是说自己显得拙劣而被瞧不起，则是针对行为性格而言的。“吾欲独异于人”里的“吾欲”应当是说自己的“欲念”，指的还是个人潜在的意识；“我独异于人”则是指外露的乖张行为，这与内在的“欲念”是两码事；同时这也与前面的心理状态的描述根本沾不上边，更与后面的“而贵食母？”完全挂不上号。当然《道德经》的作者是不会明白《老子》的原作者在这里不是去观测自然，也不是去抨击社会，却以实事求是的科学态度，发挥抒情的笔墨专门写了这么一大段个人的心理活动，其真实的用意究竟何在？也更不会明白，原来老子所说的“道”是受到母亲生育原理的启发而得出来的。这也是他们所不敢想象的。可以说这是人类历史上，有案可查的最早的关于“恋母情结”心理状态的记录；也是老子作为一名科学家真实情感与科学精神的表露。文章经过篡改之后，在《道德经》里这段内容却成了老子性格乖张瞧不起人的依据。
魏 王弼注本《道德经•二十一章》：
孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
孔德之容，唯道是从。道之物，唯望唯忽。忽呵！望呵！中有象呵！望呵，忽呵！中有物呵！幽呵！鸣呵！中有请也。甚请甚真。其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。
差异重点分析：
有了前面一段对“道”源头的交代，接着也就有了这一段对“道”源头状态的描述。老子是彻底的唯物主义者；他对“道”的理解，完全是客观的、唯物的。从《老子》原文可看出，在遣词用字方面都是实事求是，不带有虚幻神秘色彩的，如“望”、“忽”、“幽”、“鸣”、“请”等字。原文的“请”字是“言”字旁的，是表示这里面蕴涵有许多未来的信息，而且这是实实在在、千真万确的事情。“请”字与其后的“信”字是相配合的，这两个字中都含有“言”字，拿现代的科学术语讲应当就是“其中含有生命基因的信息密码”的意思。所以接下来说：“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。”“名”是指人们对事物的认识，“父”是对上一代的称谓。译成白话就是：从今天一直到远古时代，对它的认识始终存在。都以它来寻找各种事物发生的原因。我怎么知道各种事物发生的原因呢？就是根据这个。《道德经》的作者是彻头彻尾的唯心主义者，他为了强调“道”的神秘感和不可思议性，把上述那些用来描绘实像的词改掉，换成“恍”、“惚”、“窈”、“冥”、“精”这些表示幻影的词。他更不理解“请”、“信”、“父”三字在文中的有机联系和科学含义，竟然把关键的“顺”字改为“阅”字，“父”字改为“甫”字。老子的伟大思想和他所发现的真理，竟然就是这样轻易地断送在一个妄图修道成仙的人手里。
魏 王弼注本《道德经•二十二章》：
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式；不自见，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲全者，岂虚言哉？诚全而归之。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
曲则金，枉则定，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以声人执一，以为天下牧。不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几虚语哉！诚金归之。
差异重点分析：
《老子》原文讲的是“声人执一”的道理，“声人”就是指当时的讲学老师，也就是现代搞意识形态的理论工作者；“执一”就是要坚持真理；意思是：传播圣贤思想的人必须坚持真理，不要因为受冤屈而放弃对真理的追求；要善于从听取反面的意见中获益，才能成为天下人的指导老师。“金”、“定”、“盈”、“新”、“得”、“惑”等字是指“声人”在面对别人的“曲”、“枉”、“漥”、“敝”、“少”、“多”时，所应持的正确对应态度，是对受到损失的私人利益而言的；也就是后面说的“不争”的项目。这个“不争”，是针对上面所列举的切身利益讲的，是一种对待私人利益的态度，而不是对人生采取虚无主义态度的“不争”。同时指出，那些要求改变主张以适应时流的“古之所谓曲全者”，这是指古代那些在真理面前不敢坚持，而只会委曲求全的人。他们玩的全是骗人的把戏，做人就应当坚持真理；所以最后是以“诚金归之”作为结语，意思是说要把别人对自己的不公平，当作激发自己坚持真理的动力，要像宝贵金子一样去面对真理。《道德经》的作者，以“圣人”取代“声人”，把“声人”对私人利益的“不争”态度，改成了“圣人”对人生采取“不争”的虚无主义态度；因而，把仅就私人切身利益而言的“夫唯不争，故莫能与之争”改为宣扬人生哲学的“夫唯不争，故天下莫能与之争”。同时把前面的“金”与“定”两字改为“全”与“直”；又将后面的“金”字改作“全”字。这样一来，把原作者的本来意思全都改反了。
魏 王弼注本《道德经•二十三章》：
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地，而不能久有，况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，者者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。
差异重点分析：
这一段是以自然现象的变化无常作比喻，说明人也必须随时随地对自己的不轨行为进行修正，才能保证一直走在大道上。所以《老子》原文讲：“从事而道者同于道”。《道德经》改为“从事于道者同于道”，“从事于道”与“从事而道”是不同的概念，前者的“道”是工作职业，把“道”看成是超然于物外的神灵，必须从事于它；后者的“道”是思想意识，把“道”看成是可自行净化的本身灵魂。文中的“从事而道者”、“德者”与“者者”，分别代表着三个不同层次的人群。“从事而道者”是指有主观意识的行道者；“德者”是指没有主观行道意识的为德者；“者者”是指既无行道又不为德而没有自己主见者。因为没有自己的正确头脑和判断能力，也就是说没有自己的灵魂，所以称之为“者者”。“者者同于失”就是说没有自己的正确头脑和判断能力就等于是“失道”；《道德经》改为“失者同于失”，等于是说了句空话。后面又把“同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”这句逻辑严密的话，改为：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”这都是把“道”看成超然物外的主观之“道”所造成的结果。反映了《老子》原文与《道德经》所存在的对“道”的不同认识与理解。
魏 王弼注本《道德经•二十四章》：
企者不立，跨者不行。自见者不明，自视者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
炊者不立，自视不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。
差异重点分析：
这一段原本是接在二十一章后面，主要分析主观上所存在的片面性，讲的是关于行为科学的辩证理论。从逻辑上讲，是为后面一段即二十二章的说理内容作铺垫。《道德经》把它分章割断并移到了这个位置，使之与前面的内容失去逻辑上的联系；同时还把寓意位置低下的“炊者不立”形象，改为“企者不立，跨者不行”，从而对文章原义造成了误解。本该作“蹲着烧饭的人是不会站立起来干活的，从自己角度观察自己是不会全面的，由自己来发现自己的问题是看不明白的，靠自己来惩罚自己是不会成功的。骄傲自满的人是不会长进的。”解释的话，却被误解为：“踮起脚跟想要站的高，反而站立不住；跃起大步想要走快，反而行走不快。自我显扬的反而不能彰明；自以为是的反而不能昭彰；自我夸耀的反而不能见功；自高自大的反而不能作众人之长。”《老子》原文的最后一句是“故有欲者弗居”，意思是说，这些所讲的内容都是关于个人的行为修养问题，对事物的运动发展规律来讲，只能算是“余食赘行”，有些人感到讨厌；所以那些有图谋的人是不屑一顾的。《道德经》把它改为“故有道者不处”，意思是撇开对“有欲者”的谴责，把它纳入“有道者”的行为规范，从而突出“有道者”的形象。
魏 王弼注本《道德经•二十五章》：
有物混成，先天地生。渊呵，缪呵！寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
有物昆成，先天地生。绣呵，缪呵！独立而不垓，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰筮，筮曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
差异重点分析：
《老子》原文为“有物昆成”，这个“昆”字应当是表示“最早、最大”的意思。与下文的“独立而不垓，可以为天地母”相呼应，逻辑关系严密。《道德经》把它改为“有物混成”，“混”字是对构成物体形态的描述，不存在“单一性”，与下文的“独立而不垓，可以为天地母”没有逻辑关系，为了弥补不足，另外加了“周行而不殆”几个字，还是与事无补，起到的依然是“画蛇添足”的作用。在《老子》原文里，“筮”字含有“成长变化”的意思，表示了事物的本质；《道德经》把它改为“逝”字，可能是想为另外加上去的“周行而不殆”几个字作注解，强调了代表“运行”的“逝”字，而抛弃了最能体现“道”母性特征“成长变化”规律的“筮”字，这也反映了道家与道教对“道”涵义的不同理解。“王”是“社会人”的代表，居统治地位。所以《老子》原文为：“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。就像以“天”代表自然现象和以“地”代表地理环境一样，老子是以具有社会性格的“王”代表“人”的。《道德经》作者把“王亦大”改为“人亦大”，把“国中有四大，而王居一焉”改为“域中有四大，而人居一焉”。以概念化的“人”字取代具有社会性格和法理地位的“王”字，只能说明他根本不懂老子文章所蕴涵的哲学意义；也进一步证明原作者与篡改者是学术水平有着天壤之别的两个人。
魏 王弼注本《道德经•二十六章》：
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之王，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
重为轻根，清为躁君。是以君子众日行，不离其辎重。唯有环官，燕处则昭若。若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。
差异重点分析：
这一段写的是老子在担任“周守藏室之史”时，所亲身经历的体会。这里的“重”与“轻”，“清”与“躁”，是有所指的，不是概念化的单词。“重”指的是能代表江山社稷的“国宝重器”，因为这上面凝聚着国家的历史文化和民族精神，与“君王”的个人身价比较，“君王”当然只能算是“轻”了，所以说“重为轻根”。“清”指的是“君王”应当有的清醒头脑，也就是说当把自己的身价与“国宝重器”作比较时应当保持着清醒的头脑，所以说“清为躁君”。这是《老子》原作者的切身经历和体会。《道德经》作者没有这种经历和体会，不知其中含义，基于宗教理念，把“清”字改为“静”字，从而露出了自己的“狐狸尾巴”。《老子》原文说的是“君王”率“众”“日行”时的场景与心情；当然在吃饭和休息时是不跑路的，自己也不得不暂时离开亲自守卫的“辎重”，所以此时才有“唯有环官，燕处则昭若”的描述，充分体现了“君王”对江山社稷的心之“重”与脑之“清”。《道德经》为了宣扬超然物外的宗教理念，偷梁换柱将它改成“虽有荣观，燕处超然”，使原文针对实际情况进行客观描述的场景与心情化为乌有，从而完全改变了《老子》原来所反映的思想。
魏 王弼注本《道德经•二十七章》：
善行，无辙迹；善言，无瑕谪，善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
善行者无辙迹，善言者无瑕适，善数者不以筹策。善闭者，无关钥而不可启也。善结者，无绳约而不可解也。是以声人恒善人而无弃人，物无弃财，是谓神明。故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，唯知乎大眯。是谓眇要。
差异重点分析：
这一段是老子面临着当时学术界真假难辩的社会现状有感而发的亲身体验。“声人恒善人而无弃人，物无弃财”是他提出的非常经典而且是一贯遵循的教育理念。“”字是不见于现代辞书的一个古代用字，原义为怨仇，是心中总是记挂着对方错误的意思，引伸为一种千方百计以亲近的方式去教育感化对方的行为。老子教育思想的立足点是不分阶层与等级的全体人民的教育；与他不同的是，做为他的学生，孔子的教育思想却是针对社会上层的，因此也得到了统治者的赞同而受重用。老子看到了这个问题的严重后果，所以接着说：“故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，唯知乎大眯。是谓眇要。”这是针对孔子言行所作的严厉批评。“赍”字是表示送与财物的意思。《道德经》把老子教育思想的这一经典理论改为：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，混淆了“声人”与“圣人”本质的区别，不但把“声人”的教育理念变成“圣人”救人救物的处世之道。而且还把自己摆到了“救世主”的位置，制造出了一尊让世人顶礼膜拜的“圣人”偶像。使得被修改后的“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”这段话也成为与前面内容毫无关联而且意思难以解释的晦涩文字。有的把“虽智大迷，是谓要妙。” 解释为“虽自以为明智，其实是大胡涂。这就是精深奥妙的道理”。也不知道，这些话到底是在说谁，说了又是给谁听的？总而言之，就是千方百计改掉原作的词句、词意，把老子伟大的教育思想统统给抹杀掉了，对中华文化的继承与发展造成不可估量的损失。
魏 王弼注本《道德经•二十八章》：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣、守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
知其雄，守其雌，为天下鸡。，恒德不鸡；恒德不鸡，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不贰。德不贰，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。
差异重点分析：
造字讲象形，用字讲形象，作品讲形神兼备，这是我国传统文化的最大特征。在《老子》原文的这一段里，一连出现了四个“鸡”字，一般人都看不懂，认为可能是因为年代久远、传抄有误，造成的错别字。因而在《道德经》中“为天下鸡”就被改为“为天下溪”，“恒德不鸡”也被改为“常德不离”。实际上《老子》原文是用“鸡”的生动形象来表示性行为的。时至今日人们依然把“鸡”作为性工作者的代名词，这与下文中以“谷”字表示宽阔的胸怀是一个道理。用“溪”与“离”字取代“鸡”字后，虽然文章显得道貌岸然宛如正人君子，但真实的生活内容和蕴涵的科学道理却因此被无情地阉割了。《老子》原文的意思是，既要知道发挥雄性的力量，还要能够保护雌性的作用，才能为天下的两性行为提供相互的条件。为天下的两性行为提供相互的条件，所产生的永恒效果并不在于性行为本身而是反映在繁衍的下一代身上。由于产生的永恒效果反映在所繁衍的下一代身上，新的生命就又复归到刚出生时的婴儿状态。既要认识事物公开的部分，还要重视事物隐没的部分，才能真正成为容纳天下事物的地方。成为容纳天下事物的地方，就会永远能够满足包容天下事物的需求，就会复归到事物的原始状态。既要认识已经看见的白的一面，同时还要关注没能看见的黑的一面，这要成为全面、完整认识天下事物的定式。成为全面、完整认识天下事物的定式，就会始终如一不出现偏差。不出现偏差，天下事物就会复归到永恒运动发展的无极状态。原始状态时是个整体的，当散开后才能成为各种器用；不同政见的“圣人”，被统治者用到的，才能成为官长，因为国家统治制度是不允许分割的。
这一段文字是对唯物辩证法矛盾对立同一规律的生动阐述，文中以“复归婴儿”、“复归于朴”、“复归于无极”的三种状态来形容矛盾对立同一的三个不同阶段表现。“无极”是矛盾早期的酝酿形成过程；“朴”是矛盾中期的同一状态；“婴儿”是矛盾后期的必然结果，也是新的矛盾的诞生。老子是用形象化的表达方式，讲述他的唯物辩证法。通过上述分析他最后得出了可以解释事物现象、解决社会问题的“朴散则为器”的运用理论：就是说，矛盾同一体中不同的各方都是可器用的物件；在现实生活中，即使是最完美无缺的“圣人”，只有被统治者利用时才能成为“官长”；原因是“大制无割”，因为统一的国家不可能同时执行两种不同的政治制度。然而《道德经》在篡改文字的同时，把老子所阐述的唯物辩证法的科学理论也就给完全彻底地抹杀掉了。因而后人对这一段《道德经》的内容，作了如此解释：“深知刚强，却安守柔弱，甘作天下的溪流。甘作天下的溪流，永恒的德就不会离去而会回复到婴儿那样纯真的状态。深知荣耀，却安守卑辱，甘处天下的低谷，永恒的德才可以充足，而会回复到质朴的境界。深知洁白，却安守污黑，愿作天下的典范，永恒的德就不会有失误。永恒的德不会有失误，就又回归为无穷无尽的‘道’。‘朴’分散就成了物，圣人顺应情况安排成为领导。理想的政治制度是不治、不割裂‘朴’。”有的把最后一句解释为：“素材经人工雕凿而成为器物，‘圣人’使人将素材雕凿成器物，就成为管理者和领导者。因此就会完美地制作器物，因素材的自然而不勉强。” 看了这些对老子思想的解读，实在不能不为老子形象被歪曲而扼腕痛惜！
魏 王弼注本《道德经•二十九章》：
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败，故无失。夫物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或载或椭。是以圣人去甚，去奢，去泰。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
将欲取天下而为之，吾见其弗得已。天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或炅或吹，或强或，或培或椭。是以声人去甚，去大，去诸。
差异重点分析：
这一段是针对当时随时都可能发生的侯国之王以武力夺取天下的形势讲的。《老子》原文里的“天下，神器也，非可为者也。”是老子这段话所要表达的重要思想。在老子的认识里，“神”虽然不是可以成形的物质，但它是确实存在的，而且是构成事物生命不可或缺的重要因素。“天下”是指周王朝所统治的国家，这是由居住在国家里的所有人民共同组成的社会。人民的整体意识，反映了国家的精神，所以老子说：“天下，神器也，非可为者也。”“非可为者也”就是说不能由某个人随便说了算；换句话说就是必须代表人民的整体利益人才能为“国王”。因此接着他说：“为者败之，执者失之”。《道德经》歪曲老子对“神”的理解，以唯心论的“天神”取代唯物论的“精神”，把原文改为“天下神器，不可为也，不可执也。”就是说管理天下的大权是由“天神”授权给予的，只能由“天子”来掌管，其它人则“不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”这就反映了两种截然不同的观点。《老子》原文是以全体人民的共同意志为“神”，《道德经》是以上天的意志为“神”。 下面这句“是以圣人无为，故无败，故无失。”也是《道德经》强加于《老子》的一段话，可以说是蓄意栽赃给老子的罪名。虽然“无为”并不被认为是有罪，甚至还认为是有功，然而它毕竟不是老子的处世哲学和政治主张。老子的这些话本来是针对鼓动“取天下”的“声人”讲的。《道德经》却把“声人”改成“圣人”，就成了公众必须效法遵奉的信条。
魏 王弼注本《道德经•三十章》：
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
以道佐人主，不以兵强于天下。其事好还；师之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而毋矜，果而勿伐，果而勿得已居，是谓果而不强。物壮而老，是谓之不道，不道早已。
差异重点分析：
“以道佐人主”与“不以兵强于天下”在《老子》原文里是两个并列的概念，也是作者一直坚持的政治主张。《道德经》加了一个“者”字，使“以道佐人主”这句重要的政治口号变成了人的定语，也就失去了作为政治主张的意义。老子并不一概反对使用武力，他主张用兵的目的是为了使国家不受外敌侵犯，人民能够安居乐业。老子反对的是滥用武力，主张“善者果而已矣”，就是打完仗就收兵，“勿得已居”。老子最反对的就是军队打完仗后的长期驻扎的这个“居”，因为将对恢复生产起破坏作用。“大军之后，必有凶年。”是针对一切用兵而言的，为《老子》原文所无，其说法不科学也不符合老子的用兵思想。
魏 王弼注本《道德经•三十一章》：
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右；偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之；战胜以丧礼处之。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
夫兵者，不祥之器也；物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右；故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之。铦袭为上，勿美也；若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右；是以便将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲依莅之；战胜，以丧礼处之。
差异重点分析：
这一段是针对当时“群雄争霸”的局势讲的。所谓“兵者”就是军事力量，这是国家安全的必要工具。《老子》原文提“非君子之器，不得已而用之”、“有欲者弗居”这是正确的，是为了避免被有野心的人所利用。《道德经》改为“有道者不处”，完全否定它所发挥的正义作用，是不正确的；由于完全否定了“兵者”的作用，所以把《老子》原文议论武器的“铦袭为上”，改为议论性情的“恬淡为上”，并在其后的“勿美”之前加上“胜”字，使文句得以通顺。《老子》原文的“夫乐杀人”是指“乐杀人”这件事，《道德经》改为“夫乐杀人者”指的则是“乐杀人”的个人；前者是国家的行为，后者是个人的行为，两者有着本质的区别。
魏 王弼注本《道德经•三十二章》：
道常无名 。朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露。民莫之令而自匀。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆，譬道之在天下，犹川谷之于与江海。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
道恒无名 。朴唯小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以渝甘露；民莫之令，而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止；知止所以不殆。俾道之在天下也，犹小谷之与江海也。
差异重点分析：
这一段是为了训诫侯王的私欲和贪心而讲的。《老子》原文“朴唯小”的意思是形容“道”之本性是“质朴不虚华，本份不夸张”，与下文所表达的意思是相一致的。《道德经》改为“朴虽小”，是以“朴”字代替“道”，有意在改变“道”的本质内容，使“道”成为一种永远保持原始状态的东西，从而为道教所宣扬的虚无理念服务，与下文所表达的意思也失去了内在联系。
魏 王弼注本《道德经•三十三章》：
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
知人者，知也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死不忘者，寿也。
差异重点分析：
《老子》原文“死不忘”的意思是虽死犹生，永远得到人们的怀念，从生命的意义讲是“长寿”的。《道德经》改为“死而不亡”是道教一种修炼成仙的迷信说法，从《道德经》所修改的词句中，可以清楚地看出《道德经》作者的身份，也说明他与《老子》作者根本不是同一人。
魏 王弼注本《道德经•三十四章》：
大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。依养万物而不为主，可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
道，泛呵！其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为上，可名于大。是以声人之能成其大也，以其不为大也，故能成大。
差异重点分析：
在老子的认识里，“道”不是唯心主义者所宣扬的那种游离于物外的“神灵”，而是蕴含于事物内部、可以左右事物行为的规律性，所以说它是：“道，泛呵！其可左右也。成功遂事而弗名有也。”《道德经》宣扬道教的唯心理念，将体现“道”本性的“成功遂事而弗名有也”改为“万物恃之以生而不辞，功成而不有”，加上了“万物恃之以生而不辞”以一个“恃”字将“道”与“万物”的本体给分离开了；“成功遂事而弗名有也”，去掉了非常关键的“名”字，变成“功成而不有”。“弗名有”是站在“道”与“物”同体的角度讲的，“不有”是从“道”独立的角度讲的，这里关系到对“道”的理解问题，反映着两者截然不同的观念。
魏 王弼注本《道德经•三十五章》：
执大象，天下往。往而不害，安平大。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既也。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
执大象，天下往。往而不害，安平大。乐与饵，过格止。故道之出言也，曰：“谈呵！其无味也。视之，不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也。”
差异重点分析：
这一段是说“道”在事物运动总体趋势中所发挥的作用与给人所带来的感受。“往而不害，安平大。”是“道”的表现，拿现在的话说，就是要保证事物运动的可持续发展。所以提出“乐与饵，过格止”，是说过分精神与物质诱惑，将影响到社会的“安平大”，必须予以控制，不使其“过格”。接着下文：“谈呵！其无味也，。视之，不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也。”是人们对“道”的感受。“谈呵”是说“道”所涉及的是理论问题，虽然内容枯燥乏味又没有可看到和听到的具体实物，但是在实际运用中却是无止境的。《道德经》将“格”字改为“客”字，使文章变成了是对“过客”——修行者本身的感受而言，“止”字成了“过客”的自行动作，表示不能满足的“不足”二字，也被理解为是完全办不到的意思。“谈”字被改为了“淡”字，本来是说文章的理论性，也变成了鼓吹人生的恬淡精神。真是的牛头不对马嘴。
魏 王弼注本《道德经•三十六章》：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
将欲拾之，必故张之。将欲弱之，必故强之。将欲去之，必故与之。将欲夺之，必故予之。是谓微明。友弱胜强。鱼不可脱于渊，邦利器不可以视人。
差异重点分析：
“友弱胜强”是用来对付人数众多的弱势群体也就是老百姓的一种策略。“友”是表示友好的姿态，是说采取友好的姿态要比使用强制的手段好。办法就是前面所说的：“将欲拾之，必故张之。将欲弱之，必故强之。将欲去之，必故与之。将欲夺之，必故予之。”为什么必须这样做？因为“鱼不可脱于渊，邦利器不可以视人。”这是老子提出的非常重要思想：政府包括军队和老百姓是“鱼”与“渊”的关系，国家不能用武力来对付自己的老百姓。“视”就是对付、瞄准、敌视的意思。《道德经》去掉了表示策略性的要与弱势群体保持友好关系的“友弱胜强” 四个关键词，故意模糊弱势群体老百姓的概念，否定其针对性。同时又将“视”字改为“示”字，进而篡改老子的重要思想，目的还是为了偷换文章主题，为其宗教信仰服务。
魏 王弼注本《道德经•三十七章》：
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。 化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自定。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
道恒无名，侯王若守之，万物将自化。化而欲作，吾将阗之以无名之朴。阗之以无名之朴，夫将不辱。不辱以情，天地将自正。
差异重点分析：
“道恒无名”是老子的哲学理念。“无名”不是“无为”，是无名之为。它出于老子对“道”的认识，也代表了老子的政治主张。《道德经》将“道恒无名”改为“道常无为而无不为”，是以“无为”取代“无名”，达到篡改老子思想，宣扬“无为”理念的目的。《老子》原文的“阗”字，是填补、充实的意思，是说当百姓自律有问题，私欲又抬头时，身为讲学老师的就要及时发挥作用，对之加强不追求名利的“无名”思想教育，目的是使之“不辱”，就是不因犯错而受惩罚。“以情”则是前后姻缘相续、代代因果相传，表示事物能够顺利发展的意思。《道德经》将之改为“不欲”、“以静”，目的还是为了宣扬其强加给《老子》的“致虚极”、“守静笃”的宗教理念。
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